{"id":187,"date":"2015-12-16T08:17:49","date_gmt":"2015-12-16T08:17:49","guid":{"rendered":"http:\/\/lsik.umri.ac.id\/?page_id=187"},"modified":"2015-12-16T08:24:45","modified_gmt":"2015-12-16T08:24:45","slug":"manhaj-pengembangan-pemikiran-islam","status":"publish","type":"page","link":"https:\/\/laik.umri.ac.id\/?page_id=187","title":{"rendered":"Manhaj Pengembangan Pemikiran Islam"},"content":{"rendered":"

A. Asumsi Dasar Pengembangan Pemikiran Islam<\/strong><\/p>\n

Pengembangan pemikiran Islam dibangun dan dikembangkan berdasarkan anggapan dasar atau paradigma tertentu. Di atas asumsi inilah berbagai perspektif dan metodologi pemikiran keislaman ditegakkan. Demikian pula asumsi dasar penting bagi Muhammadiyah sebagai pondasi bagi pengembangan pemikiran keislaman untuk praksis sosial. Karena itu, pembahasan asumsi mengenai hakekat pandangan keagamaan \u2013 posisi Islam, sumber, fungsi dan metodologi pemikiran Islam — sangat signfikan untuk menentukan cara kerja epistemologi pemikiran keislaman, baik pendekatan maupun metode yang dipergunakan.<\/p>\n

Posisi Islam dan pemikiran Islam<\/strong>. Membedakan antara Islam dan pemikiran Islam sangat penting di sini. Pemikiran Islam bukanlah wilayah yang terbebas dari intervensi historisitas (kepentingan) kemanusiaan. Kita mengenal perubahan dalam pemikiran Islam sejalan dengan perbedaan ruang dan waktu. Pemikiran Islam tidak bercita-cita untuk mencampuri nash-nash<\/em> wahyu yang tidak berubah (al-nushushu al-mutanahiyah<\/em>) melalui tindakan pengubahan baik penambahan dan pengurangan atau bahkan pengapusan. Bagaimanapun kita sepakat bahwa Islam (obyektif) sebagai wahyu adalah petunjuk universal bagi umat manusia. Pemikiran Islam juga tidak diarahkan untuk mengkaji Islam subyektif yang ada dalam kesadaran atau keimanan setiap para pemeluknya. Karena dalam wilayah ini, Allah secara jelas menyatakan kebebasan bagi manusia untuk iman atau kufur, untuk muslim atau bukan (freedom of religion<\/em>; Q.S. Al-Baqarah: 256; Al-Kafirun: 1-6). Pemikiran Islam lebih diarahkan untuk mengkaji dan menelaah persoalan-persoalan dalam realitas keseharian umat muslim yang “lekang dan lapuk oleh ruang dan waktu” (al-waqai’ ghairu mutanahiyah<\/em>).<\/p>\n

Dengan meletakkan Islam dalam tajdid wa al-iftikar<\/em>, setiap muslim tidak perlu lagi khawatir bahwa pembaharuan ekspresi, interpretasi dan pemaknaan Islam yang ditawarkan kepada komunitas dalam locus<\/em> dan tempus<\/em> tertentu, tidak memiliki pretensi untuk mengganggu apalagi merusak Islam sebagai wahyu ataupun keimanan secara langsung ataupun tidak. Tajdid wa al-iftikar<\/em> merupakan program pembaharuan terencana dan terstruktur yang diletakkan di atas bangunan refleksi motivitas dan historisitas dan aplikasinya pada realitas kehidupan nyata Islam dalam kontek sosial-kemasyarakatan dalam arti luas. Dengan program ini pula dimaksudkan agar Islam\u00a0 benar-benar menjadi rahmatan lil alamin<\/em><\/strong>; sebuah proses menafsirkan universalitas Islam melalui kemampuan membumikannya pada wilayah-wilayah partikularitas dengan segala keunikannya. Ini berarti pula bahwa pemikiran Islam menerima kontribusi dari semua lapisan baik dalam masyarakat muslim (insider<\/em>) maupun non muslim (outsider<\/em>).<\/p>\n

Sumber pemikiran Islam.<\/strong> Setiap disiplin keilmuan dibangun dan dikembangkan melalui kajian-kajian atas sumber pengetahuannya. Sumber pemikiran Islam adalah wahyu, akal, ilham atau intusi dan realitas.<\/p>\n

Fungsi Pemikiran Islam<\/strong>. Pemikiran Islam dibangun dan dikembangkan untuk mendukung universalitas Islam sebagai petunjuk bagi manusia menuju kesalehan individual dan kesalehan sosial. Kesalehan individual lebih berkaitan dengan persoalan-persoalan praktek-praktek keagamaan dalam kehidupan sehari-hari. Sementara kesalehan sosial berhubungan erat dengan persoalan-persoalan moralitas publik (public morality<\/em>). Dalam wilayah kesalehan individual, pemikiran Islam berupaya memberikan kontribusi berupa petunjuk-petunjuk praktis keagamaan (religious practical guidance), <\/em>ibadah mahdla<\/em>h<\/em> dan masalah-masalah yang menyangkut moralitas pribadi (private morality<\/em>). Sedangkan dalam wilayah kesalehan sosial, pemikiran Islam merespon wacana kontemporer, seperti masalah sosial-keagamaan, sosial budaya, sosial ekonomi, globalisasi dan lokalisasi, iptek, lingkungan hidup, etika dan rekayasa genetika serta bioteknologi, isu-isu keadilan hukum, ekonomi, demokratisasi, HAM, civil society<\/em>, kekerasan sosial dan agama, gender, dan pluralisme agama, sekaligus merumuskan dan melaksanakan terapannya dalam praksis sosial.<\/p>\n

M<\/strong>etodologi Pemikiran Islam<\/strong>. Dalam Islam dikenal ada dua macam kebenaran, yaitu kebenaran ikhbary<\/em><\/strong> dan kebenaran naz<\/em><\/strong>h<\/em><\/strong>ary<\/em><\/strong>. Yang pertama adalam kebenaran wahyu yang datang langsung dari Allah swt.. Karena itu bersifat suci dan bukan obyek kajian dalam pemikiran Islam. Yang kedua adalah kebenaran yang diperoleh secara ta’aqul<\/em>i<\/em>y<\/em>. Namun tak dapat dipungkiri bahwa Islam tidak berada dalam ruang hampa. Nash-nash<\/em> atau wahyu yang diintepretasi selalu berinteraksi dengan lingkungannya, baik lingkungan pengarang, pembaca maupun audiensnya. Ada rentang waktu — dulu, kini, mendatang — di hadapan ketiga pihak di atas. Inilah yang disebut dengan lingkaran hermeneutis (hermeneutical circle<\/em>); suatu perubahan terus menerus dalam melakukan interpretasi terhadap kitab suci (al-nushushu al-mutanahiyah<\/em>) yang dipandu oleh perubahan-perubaan berkesinambungan dalam realitas masa kini, baik individu maupun masyarakat. Dalam kontek yang terus berubah ini, kebutuhan akan cara pembacaan baru atas teks-teks dan realitas itu menjadi tak terelakkan. Dengan memahami lingkaran hermeneutis semacam ini, muslim tidak perlu mengulang-ngulang tradisi lama (turat<\/em>s<\/em>) yang memang sudah usang untuk kepentingan ke-kini-an dan ke-disini-an, tapi juga bukan berarti menerima apa adanya modernitas (hadat<\/em>s<\/em>ah<\/em>). Kewajiban muslim adalah melalukan pembacaan atas teks-teks wahyu dan realitas itu secara produktif (al-qira’ah al-muntijah<\/em>, bukan al-qira’ah al-mutakarrirah<\/em>).<\/p>\n

Dengan memperhatikan tuntutan-tuntutan perkembangan, kontinuitas dan perubahan (al-istimrar wa al-istihalah<\/em>) dalam realitas kontemporer, perlu diupayakan perubahan paradigma. Perubahan paradigma tidak berarti semua tradisi ditinggalkan, tetapi patut dipahami sebagai upaya modifikasi tradisi pemikiran Islam dalam ukuran tertentu sesuai dengan problem sosial yang ada; dan\/atau merubah secara total tradisi dengan sesuatu yang sama sekali baru. Yang pertama dalam rangka menjaga kontinuitas dalam pemikiran keislaman atau melakukan pengembangan, sementara yang kedua adalah untuk memproduksi pemikiran keislaman yang sama sekali baru. Perubahan paradigma mengandaikan metodologi –pendekatan dan metode– baru untuk merespon problem-problem di atas sekaligus aplikasinya dalam praksis sosial. Dengan demikian, pemikiran Islam berpegang pada adagium al-muhafazatu ala al-qadim al-salih ma’a al-akhdh wa al-ijad bi al-jadid al-aslah<\/em><\/strong>.<\/p>\n

Dengan rekayasa epistemologis semacam ini, terbuka kesempatan bagi munculnya wacana keislaman dalam Muhammadiyah dengan karakteristik antara lain : produktif atau bukan sekedar pengulangan tradisi lama untuk memecahkan masalah baru; fleksibel dalam arti pemikiran Islam termodifikasi secara luwes, tidak kaku dan terbuka atas kritik dan pengembangan; imajinatif dalam arti membuka horison pemahaman dan pendalaman baru melalui ist<\/em>ikhsaf<\/em>; kreatif dalam melahirkan wilayah-wilayah baru (yang selama ini “tak terpikirkan” dan “belum terpikirkan”) untuk dipikirkan; dan akibatnya wacana keislaman kontemporer benar-benar berada dalam pergumulan sejarah yang efektif (effective history<\/em>) dan tidak ahistoris.<\/p>\n

B. Prinsip Pengembangan Pemikiran Islam<\/strong><\/p>\n

Manhaj pengembangan pemikiran Islam dikembangkan atas dasar prinsip-prinsip yang menjadi orientasi utamanya, yaitu :<\/p>\n

    \n
  1. Prinsip al-mura’ah<\/em><\/strong> (konservasi) yaitu upaya pelestarian nilai-nilai dasar yang termuat dalam wahyu untuk menyelesaikan permasalahan yang muncul. Pelestarian ini dapat dilakukan dengan cara pemurnian (purification<\/em>) ajaran Islam. Ruang lingkup pelestarian adalah bidang aqidah dan ibadah mahdhah<\/em>.<\/li>\n
  2. Prinsip al-tahdit<\/em><\/strong>s<\/em><\/strong>i<\/em><\/strong> (inovasi) yaitu upaya penyempurnaan ajaran Islam guna memenuhi tuntutan spiritual masyarakat Islam sesuai dengan perkembangan sosialnya. Penyempurnaan ini dilakukan dengan cara reaktualisasi, reinterpretasi, dan revitalisasi ajaran Islam.<\/li>\n
  3. Prinsip al-ibtikari<\/em><\/strong> (kreasi) yaitu penciptaan rumusan pemikiran Islam secara kreatif, konstruktif dalam menyahuti permasalahan aktual. Kreasi ini dilakukan dengan menerima nilai-nilai luar Islam dengan penyesuaian seperlunya (adaptatif). Atau dengan penyerapan nilai dan elemen luaran dengan penyaringan secukupnya (selektif).<\/li>\n<\/ol>\n

    C. Kerangka Me<\/strong>t<\/strong>odologi Pengembangan Pemikiran Islam<\/strong><\/p>\n

    Pada dasarnya metodologi adalah alat untuk memperoleh kebenaran. Dalam rangka mencari kebenaran itulah diperlukan pendekatan (logic of explanation <\/em>dan logic of discovery<\/em>), berikut teknis-teknis operasionalnya. Sejalan dengan epistemologi yang dikembangkan Muhammadiyah, pemikiran keislaman membutuhkan pendekatan bayani<\/em>, irfani<\/em> dan burhani<\/em>, sesuai dengan obyek kajiannya –teks, ilham atau realitas– berikut seluruh masalah yang menyangkut aspek tran<\/em>s<\/em>historis<\/em>, transkultural<\/em> dan transreligius<\/em>. Pemikiran Islam Muhammadiyah merespon problem-problem kontemporer yang sangat kompleks, berikut rumusannya untuk aplikasi dalam praksis sosial, mempergunakan ketiga pendekatan di atas secara spiral-triadik<\/em>.<\/p>\n

    \u00a01) Pendekatan Bayani<\/em><\/strong><\/p>\n

    Pendekatan bayani<\/em> sudah lama dipergunakan oleh para fuqaha’<\/em>, mutakallimun<\/em> dan ushulliyun<\/em>. Bayani<\/em> adalah pendekatan untuk : a) memahami atau menganalisis teks guna menemukan atau mendapatkan makna yang dikandung dalam (atau dikehendaki) lafaz<\/em>h<\/em>, dengan kata lain pendekatan ini dipergunakan untuk mengeluarkan makna z<\/em>h<\/em>ahir<\/em> dari laf<\/em>a<\/em>z<\/em>h<\/em> dan ‘ibarah<\/em> yang z<\/em>h<\/em>ahir<\/em> pula; dan b) istinbat<\/em> hukum-hukum dari al-nusus al-diniyah<\/em> dan al-Qur’an khususnya.<\/p>\n

    Makna yang dikandung dalam, dikehendaki oleh, dan diekspresikan melalui teks dapat diketahui dengan mencermati hubungan antara makna dan lafa<\/em>zh<\/em>. Hubungan antara makna dan lafa<\/em>zh <\/em>dapat dilihat dari segi : a) makna wad’i<\/em>, untuk apa makna teks itu dirumuskan, meliputi makna khas<\/em>, ‘am<\/em> dan mustarak<\/em>; b)\u00a0 makna isti’mali<\/em>, makna apa yang digunakan oleh teks, meliputi makna haqiqah<\/em> (sarihah<\/em> dan mukniyah<\/em>) dan makna majaz<\/em> (sarih<\/em> dan kinayah<\/em>); c) darajat al-wudhuh<\/em>, sifat dan kualitas laf<\/em>a<\/em>z<\/em>h<\/em>, meliputi muhkam<\/em>, mufassar<\/em>, nas<\/em>h<\/em>, z<\/em>h<\/em>ahir<\/em>, khafi<\/em>, mus<\/em>y<\/em>kil<\/em>, mujmal<\/em>, dan mutasabih<\/em>; dan d) turuqu al-dalalah<\/em>, penunjukan laf<\/em>a<\/em>z<\/em>h<\/em> terhadap makna, meliputi dalalah al-ibarah<\/em>, dalalah al-isyarah<\/em>, dalalah al-nas<\/em>h<\/em> dan dalalah al-iqtida’<\/em> (menurut hanafiyah<\/em>), atau dalalah al-manzum<\/em> dan dalalah al-mafhum<\/em> baik mafhum al-muwafaqah<\/em> maupun mafhum al-mukhalafah<\/em> (menurut syafi’iyyah<\/em>).<\/p>\n

    Untuk itu pendekatan bayani<\/em> menggunakan alat bantu (instrumen) berupa ilmu-ilmu kebahasaan dan uslub-uslub<\/em>nya serta asbabu al-nuzul<\/em>, dan istinbat<\/em> atau istidlal<\/em> sebagai metodenya. Sementara itu, kata-kata kunci (keywords<\/em>) yang sering dijumpai dalam pendekatan ini meliputi as<\/em>h<\/em>l<\/em> – far’<\/em> – lafz ma’na<\/em> (mantuq al-fughah<\/em> dan mus<\/em>y<\/em>kilah al-dalalah<\/em>; dan niz<\/em>h<\/em>am al-kitab<\/em> dan niz<\/em>ham<\/em> al-aql<\/em>), khabar<\/em> qiyas<\/em>, dan otoritas salaf (sultah al-salaf<\/em>). Dalam al-qiyas al-bayani<\/em>, kita dapat membedakannya menjadi tiga macam : 1) al-qiyas<\/em> berdasarkan ukuran kepantasan antara as<\/em>h<\/em>l<\/em> dan far’<\/em> bagi hukum tertentu; yang meliputi al-qiyas al-jali<\/em>; b) al-qiyas fi ma’na al-nas<\/em>h<\/em>; dan c) al-qiyas al-khafi<\/em>; 2) al-qiyas<\/em> berdasarkan ‘illat<\/em> terbagi menjadi : a) qiyas al-‘illat<\/em> dan b) qiyas al-dalalah<\/em>; dan 3) al-qiyas al-jama’i<\/em> terhadap as<\/em>h<\/em>l<\/em> dan far’<\/em>.<\/p>\n

    Dalam pendekatan bayani<\/em> dikenal ada 4 macam bayan : 1) b<\/em>ayan al-i’tibar<\/em>, yaitu penjelasan mengenai keadaan, keadaan segala sesuatu, yang meliputi : a) al-qiyas al-bayani<\/em> baik al-fiq<\/em>h<\/em>y<\/em>, al-nahwy<\/em> dan al-kalamy<\/em>; dan b) al-khabar<\/em> yang bersifat yaqin<\/em> maupun tasdiq<\/em>; 2) b<\/em>ayan al-i’tiqad<\/em>, yaitu penjelasan mengenai segala sesuatu yang meliputi makna haq<\/em>, makna mu<\/em>t<\/em>asyabbih fih<\/em>, dan makna bathil<\/em>; 3) b<\/em>ayan al-ibarah<\/em> yang terdiri dari : a) al-bayan al-zahir<\/em> yang tidak membutuhkan tafsir; dan b) al-bayan al-batin<\/em> yang membutuhkan tafsir<\/em>, qiyas<\/em>, istidlal<\/em> dan khabar<\/em>; dan 4) bayan al-kitab<\/em>, maksudnya media untuk menukil pendapat-pendapat dan pemikiran dari katib khat<\/em>, katib lafz<\/em>, katib ‘aqd<\/em>, katib hukm<\/em>, dan katib tadbir<\/em>.<\/p>\n

    Dalam pendekatan bayani<\/em>, oleh karena dominasi teks sedemikian kuat, maka peran akal hanya sebatas sebagai alat pembenaran atau justifikasi atas teks yang dipahami atau diinterpretasi.<\/p>\n

    2) Pendekatan Burhani<\/em><\/strong><\/p>\n

    Burhan<\/em> adalah pengetahuan yang diperoleh dari indera, percobaan dan hukum – hukum logika. Burhani<\/em> atau pendekatan rasional argumentatif adalah pendekatan yang mendasarkan diri pada kekuatan rasio melalui instrumen logika (induksi, deduksi, abduksi, simbolik, proses, dll.) dan metode diskursif (bathiniyyah<\/em>). Pendekatan ini menjadikan realitas maupun teks dan hubungan antara keduanya sebagai sumber kajian. Realitas yang dimaksud mencakup realitas alam (kawniyyah<\/em>), realitas sejarah (tarikhiyyah<\/em>), realitas sosial (ijtimaiyyah<\/em>) dan realitas budaya (thaqafiyyah<\/em>). Dalam pendekatan ini teks dan realitas (konteks) berada dalam satu wilayah yang saling mempengaruhi. Teks tidak berdiri sendiri, ia selalu terikat dengan konteks yang mengelilingi dan mengadakannya sekaligus darimana teks itu dibaca dan ditafsirkan. Didalamnya ada maqulat<\/em> (kategori-kategori) meliputi kully-juz’iy<\/em>, jauhar-‘arad<\/em>, ma’qulat-alfaz<\/em> sebagai kata kunci untuk dianalisis.<\/p>\n

    Karena burhani<\/em> menjadikan realitas dan teks sebagai sumber kajian, maka dalam pendekatan ini ada dua ilmu penting, yaitu ilmu al-lisan<\/em> dan ilmu al-mantiq<\/em>. Yang pertama membicarakan lafz-lafz<\/em>, kaifiyyah<\/em>, susunan, dan rangkaiannya dalam ibarat-ibarat yang dapat digunakan untuk menyampaikan makna, serta cara merangkainya dalam diri manusia. Tujuannya adalah untuk menjaga lafz al-dalalah<\/em> yang dipahami dan menetapkan aturan-aturan mengenai lafz<\/em> tersebut. Sedangkan yang terakhir membahas masalah mufradat<\/em> dan susunan yang dengannya kita dapat menyampaikan segala sesuatu yang bersifat inderawi dan hubungan yang tetap\u00a0 di antara segala sesuatu tersebut, atau apa yang mungkin untuk mengeluarkan gambaran-gambaran dan hukum-hukum darinya. Tujuannya adalah untuk menetapkan aturan-aturan yang digunakan untuk menentukan cara kerja akal, atau cara mencapai kebenaran yang mungkin diperoleh darinya. Ilmu al-mantiq<\/em> juga merupakan alat (manahij al-adillah<\/em>) yang menyampaikan kita pada pengetahuan tentang maujud<\/em> baik yang wajib atau mumkin<\/em>, dan maujud fi al-adhhan<\/em> (rasionalisme) atau maujud fi al-a’yan<\/em> (empirisme). Ilmu ini terbagi menjadi tiga; mantiq mafhum<\/em> (mabhat<\/em>s<\/em> al-tasawwur<\/em>), mantiq al-hukm<\/em> (mabhat<\/em>s<\/em> al-qadaya<\/em>), dan mantiq al-istidlal<\/em> (mabhat<\/em>s<\/em> al-qiyas<\/em>). Dalam perkembangan modern, ilmu mantiq<\/em> biasanya hanya terbagi dua, yaitu nazariyah al-hukm<\/em> dan n<\/em>azariyah al-istidlal<\/em>.<\/p>\n

    Dalam tradisi burhani<\/em> juga kita mengenal ada sebutan falsafat al-ula<\/em> (metafisika) dan falsafat al-t<\/em>s<\/em>ani<\/em>. Falsafat al-ula<\/em> membahas hal-hal yang berkaitan dengan wujud al-‘arady<\/em>, wujud al-jawahir<\/em> (jawahir ula<\/em> atau ashkhas<\/em> dan jawahir t<\/em>s<\/em>aniyah<\/em> atau al-naw’<\/em>), maddah<\/em> dan surah<\/em>, dan asbab<\/em> yang terjadi pada a) maddah<\/em>, surah<\/em>, fa’il<\/em> dan ghayah<\/em>; dan b) ittifaq<\/em> (sebab-sebab yang berlaku pada alam semesta) dan hazz<\/em> (sebab-sebab yang berlaku pada manusia). Sedangkan falsafat al-t<\/em>s<\/em>aniyah<\/em> atau disebut juga ilmu al-tabi’ah<\/em>, mengakaji masalah : 1) hukum-hukum yang berlaku secara alami baik pada alam semesta (al-sunnah al-alamiyah<\/em>) maupun manusia (al-sunnah al-insaniyah<\/em>); dan 2) taghayyur<\/em>, yaitu gerak baik azali<\/em> (harakah qadimah<\/em>) maupun gerak maujud<\/em> (harakah<\/em> hadit<\/em>s<\/em>ah<\/em> yang bersifat plural (mutanawwi’ah<\/em>). Gerak itu dapat terjadi pada jauhar<\/em> (substansi: kawn<\/em> dan fasad<\/em>), jumlah (berkembang atau berkurang), perubahan (istihalah<\/em>), dan tempat (sebelum dan sesudah).<\/p>\n

    Dalam perkembangan keilmuan modern, falsafat al-ula<\/em> (metafisika) dimaknai sebagai pemikiran atau penalaran yang bersifat abstrak dan mendalam (abstract and profound reasoning<\/em>). Sementara itu, pembahasan mengenai hukum-hukum yang berlaku pada manusia berkembang menjadi ilmu-ilmu sosial (social science<\/em>, al-‘ulum al-ijtima’iyyah<\/em>) dan humaniora (humanities<\/em>, al-‘ulum al-insaniyyah<\/em>). Dua ilmu terakhir ini mengkaji interaksi pemikiran, kebudayaan, peradaban, nilai-nilai, kejiwaan, dan sebagainya.<\/p>\n

    Oleh karena itu, untuk memahami realitas kehidupan sosial-keagamaan dan sosial-keislaman, menjadi lebih memadai apabila dipergunakan pendekatan-pendekatan sosiologi (sosiulujiyyah<\/em>), antropologi (antrufulujiyyah<\/em>), kebudayaan (t<\/em>s<\/em>aqafiyyah<\/em>) dan sejarah (tarikhiyyah<\/em>), seperti yang menjadi ketetapan Munas Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam XXIV di Malang.<\/p>\n

    Pendekatan sosiologis digunakan dalam pemikiran Islam untuk memahami realitas sosial-keagamaan dari sudut pandang interaksi antara anggota masyarakat. Dengan metode ini, konteks sosial suatu perilaku keberagamaan dapat didekati secara lebih tepat, dan dengan metode ini pula kita bisa melakukan reka-cipta masyarakat utama. Pendekatan antropologi bermanfaat untuk mendekati masalah-masalah kemanusiaan dalam rangka melakukan reka-cipta budaya Islam. Tentu saja untuk melakukan reka-cipta budaya Islam juga dibutuhkan pendekatan kebudayaan (t<\/em>s<\/em>aqafiyyah<\/em>) yang erat kaitannya dengan dimensi pemikiran, ajaran-ajaran, dan konsep-konsep, nilai-nilai dan pandangan dunia Islam yang hidup dan berkembang dalam masyarakat muslim. Agar upaya reka-cipta masyarakat muslim dapat mendekati ideal masyarakat utama dalam Muhammadiyah, strategi ini pula menghendaki kesinambungan historis. Untuk itu, dibutuhkan juga pendekatan sejarah (tarikhiyyah<\/em>). Hal ini agar konteks sejarah masa lalu, kini dan akan datang berada dalam satu kaitan yang kuat dan kesatuan yang utuh (kontinuitas dan perubahan). Ini bermanfaat agar pembaharuan pemikiran Islam Muhammadiyah tidak kehilangan jejak historis. Ada kesinambungan historis antara bangunan pemikiran lama yang baik dengan lahirnya pemikiran keislaman baru yang lebih memadai dan up<\/em>–<\/em>to<\/em>–<\/em>date<\/em>.<\/p>\n

    Oleh karena itu, dalam burhani<\/em>, keempat pendekatan\u00a0 —tarikhiyyah<\/em>, sosiulujiyyah<\/em>, t<\/em>s<\/em>aqafiyyah<\/em> dan antrufulujiyyah<\/em>— berada dalam posisi yang saling berhubungan secara dialektik dan saling membentuk jaringan keilmuan.<\/p>\n

    \u00a03) Pendekatan ‘Irfani<\/em><\/strong><\/p>\n

    ‘Irfan<\/em> mengandung beberapa pengertian antara lain : ‘ilmu<\/em> atau ma’rifah<\/em>; metode ilham<\/em> dan kas<\/em>y<\/em>f<\/em> yang telah dikenal jauh sebelum Islam; dan al-ghanus<\/em> atau gnosis. Ketika \u2018<\/em>irfan<\/em> diadopsi\u00a0 ke dalam Islam, para ahl al-‘irfan<\/em> mempermudahnya menjadi pembicaraan mengenai 1) al-naql<\/em> dan al-tawzif<\/em>; dan upaya menyingkap wacana qur’ani<\/em> dan memperluas ‘ibarah<\/em>-nya untuk memperbanyak makna. Jadi pendekatan \u2018<\/em>ir<\/em>f<\/em>ani<\/em> adalah suatu pendekatan yang dipergunakan dalam kajian pemikiran Islam oleh para mutasawwifun<\/em> dan ‘arifun<\/em> untuk mengeluarkan makna batin dari batin lafz<\/em> dan ‘ibarah<\/em>; ia juga merupakan istinbat al-ma’rifah al-qalbiyyah<\/em> dari Al-Qur’an.<\/p>\n

    Pendekatan \u2018<\/em>irfani<\/em> adalah pendekatan pemahaman yang bertumpu pada instrumen pengalaman batin, d<\/em>z<\/em>awq<\/em>, qalb<\/em>, wijdan<\/em>, basirah<\/em> dan intuisi. Sedangkan metode yang dipergunakan meliputi manhaj kas<\/em>y<\/em>fi<\/em> dan manhaj iktishafi<\/em>. Manhaj kas<\/em>y<\/em>fi<\/em> disebut juga manhaj ma’rifah ‘irfani<\/em> yang tidak menggunakan indera atau akal, tetapi kas<\/em>y<\/em>f<\/em> dengan riyad<\/em>h<\/em>ah<\/em> dan mujahadah<\/em>. Manhaj iktishafi<\/em> disebut juga al-muma<\/em>ts<\/em>ilah<\/em> (analogi), yaitu metode untuk menyingkap dan mmenemukan rahasia pengetahuan melalui analogi-analogi. Analogi dalam manhaj<\/em> ini mencakup : a) analogi berdasarkan angka atau jumlah seperti 1\/2 = 2\/4 = 4\/8, dst; b) tamt<\/em>s<\/em>il<\/em> yang meliputi silogisme dan induksi; dan c) surah<\/em> dan as<\/em>y<\/em>kal<\/em>. Dengan demikian, al-mumat<\/em>s<\/em>ilah<\/em> adalah manhaj iktishafi<\/em> dan bukan manhaj kas<\/em>y<\/em>fi<\/em>. Pendekatan ‘irfani<\/em> juga menolak atau menghindari mitologi. Kaum ‘irfaniyyun<\/em> tidak berurusan dengan mitologi, bahkan justru membersihkannya dari persoalan-persoalan agama dan dengan \u2018<\/em>irfani<\/em> pula mereka lebih mengupayakan menangkap haqiqah<\/em> yang terletak di balik s<\/em>y<\/em>ari’ah<\/em>, dan yang batin (al-dalalah al-is<\/em>y<\/em>arah wa al-ramziyah<\/em>) di balik yang zahir<\/em> (al-dalalah al-lughawiyyah<\/em>). Dengan memperhatikan dua metode di atas, kita mengetahui bahwa sumber pengetahuan dalam \u2018<\/em>irfani<\/em> mencakup ilham\/intuisi dan teks (yang dicari makna batinnya melalui ta’wil<\/em>).<\/p>\n

    Kata-kata kunci yang terdapat dalam pendekatan ‘irfani<\/em> meliputi tanzil-ta’wil<\/em>, haqiqi-majazi<\/em>, mumat<\/em>s<\/em>ilah<\/em> dan zahir-batin<\/em>. Hubungan zahir-batin<\/em> terbagi menjadi 3 segi : 1) siyasi mubashar<\/em>, yaitu memalingkan makna-makna ibarat pada sebagian ayat dan lafz<\/em> kepada pribadi tertentu; 2) ideologi mazhab, yaitu memalingkan makna-makna yang disandarkan pada mazhab atau ideologi tertentu; dan 3) metafisika, yakni memalingkan makna-makna kepada gambaran metafisik yang berkaitan dengan al-ilah al-mut’aliyah<\/em> dan aql kully<\/em> dan nafs al-kulliyah<\/em>.<\/p>\n

    Pendekatan ‘irfani<\/em> banyak dimanfaatkan dalam ta’wil<\/em>. Ta’wil ‘irfani<\/em> terhadap Al-Qur’an bukan merupakan istinbat<\/em>, bukan ilham, bukan pula kas<\/em>y<\/em>f<\/em>. Tetapi ia merupakan upaya mendekati lafz-lafz<\/em> Al-Qur’an lewat pemikiran yang berasal dari dan berkaitan dengan warisan ‘irfani<\/em> yang sudah ada sebelum Islam, dengan tujuan untuk menangkap makna batinnya.<\/p>\n

    Contoh konkrit dari pendekatan ‘irfani<\/em> lainnya adalah falsafah is<\/em>y<\/em>raqi<\/em> yang memandang pengetahuan diskursif (al-hikmah al-batiniyyah<\/em>) harus dipadu secara kreatif harmonis dengan pengetahuan intuitif (al-hikmah al-d<\/em>z<\/em>awqiyah<\/em>). Dengan pemaduan tersebut pengetahuan yang diperoleh menjadi pengetahuan yang mencerahkan, bahkan akan mencapai al-hikmah al-haqiqah<\/em>.<\/p>\n

    Pengalaman batin Rasulullah saw. dalam menerima wahyu al-Qur’an merupakan contoh konkret dari pengetahuan ‘irfani<\/em>. Namun dengan keyakinan yang kita pegangi salama ini, mungkin pengetahuan ‘irfani<\/em> yang akan dikembangkan dalam kerangka ittiba’ al-Rasul<\/em>.<\/p>\n

    Dapat dikatakan, meski pengetahuan ‘irfani<\/em> bersifat subyektif, namun semua orang dapat merasakan kebenarannya. Artinya, setiap orang dapat melakukan dengan tingkatan dan kadarnya sendiri-sendiri, maka validitas kebenarannya bersifat intersubyektif dan peran akal bersifat partisipatif. Sifat intersubyektif tersebut dapat diformulasikan dalam tahap-tahap sebagai berikut. Pertama-tama, tahapan persiapan diri untuk memperoleh pengetahuan melalui jalan hidup tertentu yang harus diikuti untuk sampai kepada kesiapan menerima “pengalaman”. Selanjutnya tahapan pencerahan dan terakhir tahap konstruksi. tahap terakhir ini merupakan upaya pemaparan secara simbolik di mana perlu, dalam bentuk uraian, tulisan dan struktur yang dibangun, sehingga kebenaran yang diperolehnya dapat diakses oleh orang lain.<\/p>\n

    Implikasi dari pengetahuan ‘irfani<\/em> dalam konteks pemikiran keislaman, adalah menghampiri agama-agama pada tataran substantif dan esensi spiritualitasnya, dan mengembangkannya dengan penuh kesadaran akan adanya pengalaman keagamaan orang lain (the otherness<\/em>) yang berbeda aksidensi<\/em> dan ekspresinya, namun memiliki substansi dan esensi yang kurang lebih sama. Kedekatan kepada Tuhan yang transhistoris, transkultural, dan dan transreligius diimbangi rasa empati dan simpati kepada orang lain secara elegan dan setara. Termasuk di dalamnya kepekaan terhadap problem-problem kemanusiaan, pengembanagan budaya dan peradaban yang disinari oleh pancaran fitrah ilahiyah.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

    A. Asumsi Dasar Pengembangan Pemikiran Islam Pengembangan pemikiran Islam dibangun dan dikembangkan berdasarkan anggapan dasar<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":0,"parent":74,"menu_order":0,"comment_status":"open","ping_status":"closed","template":"","meta":{"footnotes":""},"class_list":["post-187","page","type-page","status-publish","hentry"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/laik.umri.ac.id\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/pages\/187","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/laik.umri.ac.id\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/pages"}],"about":[{"href":"https:\/\/laik.umri.ac.id\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/page"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/laik.umri.ac.id\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/laik.umri.ac.id\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=187"}],"version-history":[{"count":2,"href":"https:\/\/laik.umri.ac.id\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/pages\/187\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":195,"href":"https:\/\/laik.umri.ac.id\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/pages\/187\/revisions\/195"}],"up":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/laik.umri.ac.id\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/pages\/74"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/laik.umri.ac.id\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=187"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}